NO ES UN CADÁVER, PERO YA ESTA MUERTO.

Si alguna vez nos hemos preguntado qué es la muerte, quizá nos hayamos cuestionado o encontrado más de un problema para su definición. Debemos determinar cuáles son los procesos biológicos que indican unívocamente el pasaje de la condición de estar vivo a la de estar muerto. Según parece, no hay un evento último, claramente definible, que nos indique la pérdida completa de vida: ¿es la ausencia de actividad cardiorrespiratoria?, ¿es el cese de las funciones cerebrales en conjunto?, ¿o sólo de las neocorticales? En la determinación de la muerte, ¿qué criterio ha de primar, el cardiopulmonar, el encefálico, el neocortical?

 Esto conlleva a un tema de ética, la identidad entre la noción de ser humano y la de persona. Es decir, una adecuada definición de muerte y una clarificación de la noción de persona autoriza, entre otras cosas, a retirarle a un paciente un tratamiento de sostén vital o a extraer los órganos de un ser humano muerto para ser trasplantados en otro vivo.

En resumen, las discusiones sobre este tema gira en torno a dos cuestiones:

La primera de ellas es la de cómo debemos definir la muerte. ¿Debemos hacerlo en términos puramente biológicos, de manera tal que pueda aplicarse a cualquier individuo vivo (por ejemplo, decir que se trata del cese irreversible de las funciones orgánicas)? ¿O debemos definirla, tal vez, centrándose en el concepto de persona (y si es así, identificarla con el cese de la personalidad en cuanto tal)?.

La segunda de las cuestiones debatidas concierne al criterio para determinar la muerte de un ser humano. Por ejemplo, si definimos la muerte en términos puramente biológicos, el criterio de muerte se basará en la determinación del órgano o conjunto de órganos cuyo cese irreversible en sus funciones indique la pérdida de la vida. Si definimos la muerte, en

cambio, centrándose en la segunda de las definiciones mencionadas, la del concepto de persona, el criterio consistirá en el establecimiento de aquellos procesos biológicos centrales en la vida humana y cuya pérdida indique que la persona ha dejado de existir.

Pero filosóficamente querer definir la muerte, nos lleva automáticamente a distinguir dos conceptos: alma y cuerpo. Según modelo Aristotélico el alma es una fuerza no corpórea que anima al cuerpo, independiente de las reacciones químicas y de la circulación de fluidos que garantizan el normal funcionamiento del organismo. De acuerdo con este modelo, la circulación de fluidos cesa cuando el alma abandona el cuerpo, y cesa porque, precisamente, el alma ya no lo anima. 

En el modelo cartesiano, en cambio, no se admite el anima como principio que anima el cuerpo. Pues al igual que un muñeco de cuerda puramente mecánico, cuando las partes que integran el cuerpo se malogran, entonces el cuerpo deja de funcionar. El alma, alojada en un navío que ya no le sirve, entonces lo abandona.
Para Baruch Spinoza la muerte está ligada a la muerte encefálica, el filósofo piensa que la sola pérdida irreversible de la continuidad psicológica señala el pasaje entre la vida y la muerte. La muerte es la destrucción del cuerpo, pero ¿qué es el cuerpo para Spinoza? Un cuerpo es un organismo complejo, que tiene dos modos infinitos. el movimiento y el reposo. Un cuerpo compuesto requiere para ser tal que las partes que lo componen se comuniquen el movimiento mediante una relación constante. Es decir, la propiedad funcional de conservar esta forma de movimiento y reposo constituye lo fundamental en sus componentes. En efecto, una de las dimensiones fundamentales de la existencia de los cuerpos en general es la interacción, esto es, su relación con otros cuerpos. Por ende, la muerte o destrucción del cuerpo, es su destrucción resultante de la actividad de otros cuerpos.
Pero Spinoza aclara que el hombre no solo es vida orgánica y sus funciones no son meramente mecánicas. El individuo desea y también evita el sufrimiento. Es Imaginación y Memoria. El hombre es tanto historia como anticipación, no es vida meramente biológica sino vida biográfica. 
Dejando de lado lo biológico y sustentandose en un explicación "mentalista" Spinoza piensa que la identidad personal, más que por cierta continuidad corporal, se define por la conservación de cierta continuidad psicológica. La pregunta entonces sería ¿qué funciones biológicas son necesarias para la conservación de la identidad personal?.
Es el cuerpo objeto del alma, es condición sine qua non de la persistencia de la actividad de la imaginación y memoria. Sin embargo se puede perder dichas actividades aún cuando el cuerpo se conserve (por ejemplo en la demencia); esto nos indica entonces que las funciones metabólicas persisten, que el individuo puede alterar su personalidad hasta puede dejar de ser el individuo que fue, esto es, perder su identidad. ¿se podrá hablar de muerte en este caso? tal vez no sea un cadáver pero ya esta muerto, Spinoza afirma que "ninguna razón me obliga a admitir que el cuerpo no muere sino cuando se muda en cadáver"

¿Cómo se explica esta disociación entre cuerpo y alma? Esta perspectiva nos obliga a internarse en la metafísica de Spinoza, pues ¿cómo se explica entonces que el cuerpo persista en sus funciones metabólicas y el alma ya no lo afirme a través de actos ligados con la conciencia, como la imaginación y la memoria? si el cuerpo puede conservar sus funciones metabólicas independientemente de la actividad del alma se debe simplemente a que el alma, lisa y llanamente, no es idéntica a la conjunción de la imaginación y la memoria constitutivas de una conciencia personal. Porque el alma implica cierta conciencia, pero no es toda ella conciencia: así como el cuerpo está compuesto de un gran número de cuerpos, el alma se halla compuesta de un gran número de ideas representativas y modos de pensar no representativos (esto es, entre otros, los afectos, como el amor y el odio) según cree Spinoza, hay algo en el alma que se sustrae a la determinación de las cosas particulares, o lo que es lo mismo, a la cadena temporal de causas y efectos: una parte del alma que no se halla sometida al influjo de la imaginación y, por ende, de la memoria, se libera del influjo de la duración y subsiste eternamente como idea en el entendimiento o intelecto de Dios. 

*Diana Cohen.

ESCLAVITUD CULTURAL.

Más allá de la forma de esclavitud intrínseca a la civilización y la socialización, (estar sujetos a una disciplina moral, por ejemplo) Nietzsche sostiene que la esclavitud define a la vida humana en un nivel existencial todavía más profundo.

La vida humana no es autosuficiente sino que requiere protección y preservación. Esta última necesidad es particularmente aguda cuando la vida es amenazada por una "circunstancia desfavorable" o, cuando la voluntad de poder tiene pocas reservas. 

El problema de la necesidad es el problema por excelencia de la civilización, puesto que ésta se halla en lucha permanente contra la amenaza siempre latente de un estado de necesidad: "los seres humanos conviven juntos y dependen de sí mismos, y buscan imponer su tipo la mayor parte de las veces, porque tienen que imponer o de lo contrario corren un peligro horroroso de ser exterminados". 

El proyecto de la civilización afronta el problema tomando medidas: "La voluntad de acumular fuerzas es algo indispensable para el fenómeno de la vida, para la nutrición, la generación, la herencia" y es propio de la "sociedad, el Estado, las costumbres, la autoridad". 

Pero puesto que para Nietzsche "cada ser vivo hace todo lo que puede, no sólo para conservarse, sino para llegar a ser más", cuando el animal humano está sujeto a la necesidad de autopreservación, la experimenta como una restricción a su voluntad de poder. Desde la perspectiva de la vida como voluntad de poder, la necesidad de autopreservación es esclavizante. Vivir procurando solamente la autopreservación es la forma de vida más baja porque es la menos libre, la más esclava.

Nietzsche lamenta que esto sea "lo que nos ocurre a casi todos la mayor parte de nuestra vida". Aunque la vida humana en su "mayor parte" se define por.. la esclavitud, por el trabajo para compensar un déficit, la pregunta sigue siendo si la vida como esclavitud (como deuda) puede ser superada, no para siempre, porque eso es imposible, sino al menos por un tiempo.
Los momentos históricos en que predomina la cultura (natural-irracional) sugieren que esta superación de la esclavitud es posible. Cuando la cultura llega a su punto máximo y logra sobreponerse se alcanza la liberación de la esclavitud por un periodo determinado, aunque no de manera definitiva.

Hay que precisar que la culturización para Nietzsche representa mejoramiento moral y racional, extirpa la vida animal y lo oprime. En cambio la cultura libera al animal humano de los prejuicios y lo lleva más allá de una concepción moral y racional hacia una vida moral, no racional e inocente.